Oecumenisch denkplatform voor hartstochtelijke en maatschappelijk betrokken theologie. Ook op twitter en facebook

“Bijbel en Koran samen lezen?” – Anton Wessels

 

Onder de titel “Bijbel en Koran samen lezen?”, houdt Anton Wessels een pleidooi om Bijbel en Koran samen te lezen. Een pleidooi dat tevens uitvoerig de betrokkenheid van Anton Wessels bij de Islam laat zien. Anton Wessels was hoogleraar Godsdienstwetenschappen (in het bijzonder van de Islam) aan de Theologische faculteit van de V.U.

Uit: Ophef 2016, 19e jrg., nr.3 en nr.4.

 

Bijbel en Koran samen lezen?

Anton Wessels

 

Inleiding

Graag voldoe ik aan het verzoek nader in te gaan op de vragen die Dick Boer mij stelde in het artikel dat eerder in Ophef (2015/4) verscheen waarbij ik tevens wil proberen mijn diepste ’Anliegen’ toe te lichten.

Niet lang na de verschijning van de nieuwe Nederlandse Bijbelvertaling werkte ik samen met Louis Goosen en Marcus van Loopik aan een uitgave onder de titel: Mozes in Bijbel, Tora en Koran. De eerste vijf bijbelboeken toegelicht, (Uitgeverij Jongbloed) Heerenveen  2006. In de marge bij élk hoofdstuk van deze boeken Genesis, Exodus, Leviticus, Numeri  én Deuteronomium werden joodse (Marcus van Loopik), christelijke (Louis Goosen) en moslimse (Anton Wessels) kanttekeningen geplaatst.

Mijn beide laatste boeken. resp. Thora, Evangelie en Koran. 3 Boeken. 2 steden 1 verhaal (2010) én ’t Is een vreemdeling zeker. Gastvriendschap tussen Joden christenen en moslims (2015) zijn mede de vrucht van lezingen, medewerking aan leerhuizen, zoals ‘Tenach en Evangelie’, als het geven van colleges aan moslim studenten. Beide boeken zijn in het lesrooster van de ‘Islamitische Universiteit Europa’ opgenomen. In dit verband is het misschien interessant te vermelden dat het een moslim uitgever is die mijn eerste boek in het Arabisch uitbracht en ook een Perzische uitgave (farsi) is voor 2017 voorzien.

In mijn laatste boek neem ik een thema uit mijn inaugurele rede op: Gastvriendschap, sleutel tot het verstaan van de verhouding van christenen en mensen van ander of ‘geen geloof’ (1979).

 

Aanleiding om in de laatste tien jaar zo intensief met exegese van Bijbel én Koran bezig te zijn is mede door de actualiteit ingegeven. De veel gehoorde mening is dat de oorzaken voor terreur en geweld in de wereld van vandaag gezocht moet worden in de heilige boeken met zijn ‘oorlogen des Heren’ en ‘heilige oorlog’ (djihâd). Om die reden klinkt met name de roep om de Koran te verbieden. Feit is dat zowel teksten uit de Bijbel als de Koran aangehaald werden en nog steeds worden om gebruik van geweld en oorlog te legitimeren. Voor de kruistochten, die tegen de moslims gericht waren, maar ook veel slachtoffers onder de joden (in het Rijnland b.v.) eisten, werd o.m. een Psalmvers als motivatie gebruikt: ‘O God, de volken vielen uw eigendom binnen, zij hebben uw heilige tempel geschonden, Jeruzalem tot een ruïne gemaakt.’ (Psalm 79:1).

Van radicale moslim zijde wordt de volgende Korantekst gebruikt, ook aangehaald in het filmpje Fitna: ‘Rust u uit met zoveel krijgsmacht en ruiterij als u maar kunt om daarmee Gods en uw vijanden schrik aan te jagen en dan nog andere vijanden die gij niet kent maar God wel (Q 8:60). ‘Schrik aan te jagen’ wordt dan wel weergegeven met: ‘terroriseren’! Hoe zeer het overigens om een verdraaiing en vervalsing van de uitleg van de Koran gaat, zowel van de zijde van deze extremisten als in het genoemde filmpje, als het direct aansluitende vers wordt weggelaten- waar staat: ‘En indien zij, de vijanden, neigen naar vrede, neigt gij dan ook daartoe en stel uw vertrouwen op God (Q 8:61)’.

 

De kernpunten die ik naar aanleiding van de gestelde vragen aan de orde wil stellen, hebben alles met het hoe en waarom van een gezamenlijke leesrooster te maken. Het is niet zo dat ik aan het einde van mijn laatste boek een nieuw zou aankondigen die over het ontwikkelen van gezamenlijke leesroosters zou gaan. In feite zie ik de verschillende hoofdstukken van beide boeken als evenzovele voorbeelden van het volgen van dit gezamenlijke leesrooster. Bijbel en Koran te lezen als  één ‘narrative’: Het verhaal van twee steden: Jeruzalem én Babel (Mekka en Medina); De mens als ‘kalief’ (herder) of als koning (onrecht pleger)’; de pelgrimage der mensheid: de ‘Abels’ die steeds weer geconfronteerd worden met en staan tegenover de heersende Kaïns, die onder drie maskers opereren: die van de farao: ‘de arrogantie van de macht’; van Korach: ‘geld regeert de wereld’ én van Bileam ‘de volksmisleidende spindokters’.

 

Als kernpunten zie ik de volgende:

(1) Op grond waarvan zou men de drie boeken: het Oude Testament en het Nieuwe Testament én de Koran (resp. Tawra, Indjîl én Koran.) in samenhang lezen en verstaan? Hoe zit het met de vermeende corruptie van de Bijbel tekst door joden en christenen?

Om op deze beide (deel) vragen een duidelijker antwoord te kunnen geven sta ik eerst stil bij de vraag hoe de Koran zichzelf ten opzichte van de Bijbel ziet staan. Wat wordt met de gemeenschappelijke taal: ‘de tale Kanaäns’ bedoeld?

(2) Wat is bedoeld met de verwijzing naar verhalen uit de Griekse oudheid over gastvrijheid die aan de goden (Zeus en Hermes) wordt verleend?

(3) Hoe zit het met de vraag naar het geweld in de Bijbel en de Koran?

 

 

(1) De verbondenheid van de drie boeken.

 

Tot wie richtte de profeet Mohammed zijn boodschap?

Wanneer je de betekenis van de Koran goed wil verstaan moet je beseffen dat Mohammed, wiens optreden als profeet in het jaar 610 in Mekka begon en tot zijn dood in het jaar 632 in Medina duurde, zijn boodschap in eerste plaats richtte tot een gehoor dat niet alleen uit polytheïstische Arabieren, maar in belangrijke mate uit ‘Arabische’ joden en christenen bestond.

Joden zijn in verschillende perioden van de geschiedenis in het Arabische schiereiland terecht gekomen. In de eerste plaats sinds het verwoesting van Jeruzalem en de tempel onder Nebukadnessar in het jaar 586 vóór onze jaartelling. De tweede instroom van joden vond plaats ten tijde van de verwoesting van de tweede tempel in Jeruzalem in het jaar 70 na Christus onder Vespasianus en diens zoon Titus. Beide gebeurtenissen worden nadrukkelijk in de Koran vermeld, en in het perspectief van de geschiedenis van het heil geplaatst. Het binnenvallen van de vreemde mogendheden (respectievelijk de Babyloniërs én de Romeinen) geschiedde, zo wordt gezegd, nadat de kinderen Israëls overmoedig waren geworden en ‘onheil op aarde hadden aangericht’. Tenslotte wordt een blik op de toekomst gegeven met het vooruitzicht van goddelijke erbarmen of als het volk zich wederom schuldig maakt een vernieuwde straf (Q 17: 4-7).

Niet alleen joden kwamen na het jaar 70 in Arabië terecht, maar ook ‘joodse volgelingen van Jezus’, die geen ‘christenen’ in de kerkelijke zin van het woord waren. Wij hebben meestal de voorstelling dat het volledige schisma tussen joden én christenen zich reeds tegen het einde van de eerste eeuw of nog vroeger voltrokken heeft. Sedertdien zou dé kerk staan tegenover de synagoge onder leiding van het rabbijnse jodendom.

Tegenwoordig wordt de voorstelling aangevochten dat de ‘wijzen van Jamnia’ al tegen het einde van de eerste eeuw de basis legden voor een nieuw jodendom voor een wereld waarin geen tempel meer was, en ook de canon van de Hebreeuwse Bijbel vaststelden. Er is veel discussie over de datering, de historiciteit en de uitleg van allerlei tradities dienaangaande, zoals de legende van de joodse wijze Jochanan ben Zakkai’s ontsnapping uit Jeruzalem. Zijn leerlingen zouden hem in een doodskist de belegerde stad Jeruzalem hebben uitgedragen en naar het Romeinse kamp hebben gebracht. Daar zou hij aan Vespasianus hebben voorspeld, dat hij keizer zou worden, waarop de gevleide generaal hem toestemming zou hebben gegeven om in de kuststad Jamnia onder Romeins toezicht een Academie te vestigen.

Deze legende schijnt echter inderdaad vooral als een ‘legende’ gezien te moeten worden. Zo is ook naar alle waarschijnlijkheid het anti-christelijke gebed uit het zogenoemde Joodse Achttiengebed niet oorspronkelijke anti-christelijk geweest, en heeft niets van doen met de verdrijving van christenen uit de synagoge (Joh 9:22; 12:42; 16:2). Ook zou de canonisatie van de Hebreeuwse Bijbel al generaties voor het optreden van de wijzen van Jamnia voltooid zijn geweest. (John J. Collins, Daniel C. Harlow, The Eerdmans Dictionary of Early Judaism, (Eerdmans) Grand Rapids, Mi. Cambridge UK 2010, 1355).

Het is dus belangrijk zich te realiseren dat dit schisma zich, met name in het Midden Oosten, pas langzamerhand en soms eeuwen later voltrokken heeft. In de Koran worden joden en christenen vaak aangeduid als ’mensen van het boek’ (ahl al-kitâb). Joden worden dan gezien als de mensen van de Tawra (de Thora waar meer dan alleen de boeken van Mozes mee worden aangeduid) én de Indjîl (Het Nieuwe Testament). Maar het is niet steeds duidelijk wie van beiden worden bedoeld en kan kennelijk op beiden tegelijk slaan.

Daarnaast waren er zeker ook christenen in de kerkelijke zin van het woord in het Arabische schiereiland aanwezig: Syrisch Orthodoxen in het Noorden en Nestorianen in het Zuiden.

Dus onder het gehoor van de profeet waren joden, joodse volgelingen van Jezus én christenen. In zijn jeugd zou Mohammed een christelijke prediker op een jaarmarkt hebben horen prediken en aan het eind van zijn leven ontving hij in Medina een delegatie van Nestoriaanse christenen onder leiding van een bisschop uit het zuiden van Arabië, uit Nadjrân.

 

Corruptie van de tekst?

Het zou weinig zin hebben en erg onvruchtbaar zijn om samen op weg te gaan in Bijbel- en Koranuitleg indien de moslims de Bijbel tekst zoals joden en christenen die nu gebruiken als corrupt zouden beschouwen. Inderdaad bestaat deze opvatting waarbij de Bijbel wordt gezien als een boek dat niet meer de oorspronkelijk originele tekst is. Joden en christenen zouden die hebben vervalst. Deze interpretatie wordt verdedigd met beroep op die plaatsen in de Koran waar over die verdraaiing (tahrîf of tabdîl) van teksten gesproken wordt (Q 2:75-79; 3:78; 4:46; 5:13; 5:41). Maar een belangrijk andere lijn van moslim interpretatie is dat het niet om een corruptie van de tekst zelf gaat, maar om een verdraaiing van de betekenis van de tekst.

Daarover gaat dan al eeuwen lang de discussie (polemiek) met joden en christenen. Er zijn bepaalde onderwerpen waar, uitgaande van de betrouwbaarheid van de tekst, een grondige discussie gevoerd kan en moet worden.

Trouwens, het is belangrijk erop te letten dat dit mogelijk verdraaien van de betekenis van de tekst niet iets is wat alleen aan joden en of christenen is voorbehouden, maar evenzeer door moslims kan worden bedreven.

 

Tenach het eerste testament

Het hoeft geen nader betoog dat er ernstige ongelukken gebeuren wanneer het Nieuwe Testament los van het Oude Testament uitgelegd en verstaan wordt of er tegenover wordt geplaatst. Hoewel er sinds de Tweede Wereld oorlog veel ten goede veranderd is, blijven ‘resten’ van die oude benadering nog steeds onder ‘ons christenen’.

Mijn uitgangspunt, het gevolgde leesrooster is steeds weer dat het eerste Testament (Tenach), het eerste Testament is én blijft. Die uitdrukking gebruik ik liever dan te spreken van  ‘hiërarchie’ al kan daar ongeveer hetzelfde mee bedoeld worden. De term ‘Eerste Testament’ werd voor het eerst ingevoerd heeft door J. A Sanders (1987). P.M van Buren stelde voor de afkorting OT te lezen als ‘Original Testament’.(Erich Zenger, Das Erste Testament. Die jüdische Bibel und die Christen, (Topos Taschenbücher) Patmos Verlag, Kevelaer 1994, 4. Auflage 2011, 152 plus noot 176). Dat betekent volgens Erich Zenger, dat het eerste deel van de christelijke Bijbel ‘het grond-leggende fundament’  is ‘dat eerst werd gelegd en waarop ‘het in het tweede testament betuigde handelen van God aan en door Jezus en degenen die Jezus navolgden, zo rust dat het diens vernieuwde en vernieuwende actualisering is.’

De positieve implicaties van deze aanduiding ‘Eerste Testament’ zijn dat zo de traditionele devaluatie van de aanduiding ‘Oude Testament’ wordt vermeden; de historische stand van zaken wordt correct weergegeven,  namelijk dat het Nieuwe Testament het tweede Testament is. En theologisch wordt daarmee juist geformuleerd dat God het ‘eeuwige verbond met Israël gesloten heeft als zijn eerstgeborene ‘zoon’ (Vgl. Exodus 4:22; Hosea 11:1), als ‘aanvang’ van die grote verbondsbeweging waarin de God van Israël ook de volkerenwereld in wil opnemen.

Zenger voegt er dan verder aan toe, dat het tweede testament het eerste testament’ bevestigt en de kring van vruchtgebruikers uitbreidt. Volgen hem staat het Eerste Testament open voor twee voortzettingen namelijk in de joodse Talmoed en het christelijke Nieuwe Testament (Zenger, op. cit.,153).

In verband met de vraag naar de aard van de bevestiging van de Bijbel door de Koran, is het cruciale punt van mijn benadering de Koran als  het derde Testament te zien, zoals de Koran zich zelf trouwens ook nadrukkelijk ziet. Dus ik wil steeds vasthouden aan deze funderende grondslag van het Eerste Testament voor zowel het Nieuwe Testament als de Koran. De Koran is te zien en uit te leggen als een nieuwe actualisering, een aggiornamento, het bij de tijd brengen van de oorspronkelijke boodschap door de profeet Mohammed. Binnen de Tenach, de Psalmen bijvoorbeeld, maar ook binnen eenzelfde Bijbel boek, denk aan de ‘drie’ Jesaja’s, worden bepaalde verhalen, thema’s steeds weer opgenomen. Dat laatste doet het Nieuwe Testament én de Koran opnieuw. De ‘Exodus’ uit Mesopotamië (Abraham, Lot), de Exodus uit Egypte (de kinderen Israëls onder leiding van Mozes), de Exodus van Jezus in Jeruzalem én dan het aggiornamento, de Exodus (hidjra) van Mohammed uit Mekka. De Exodus of hidjra is het basso continuo in de drie boeken.

Als gevraagd wordt wat ik als ‘de aard van de bevestiging’ van de Tawra én de `Indjil’ door de Koran zie dan ligt dat voor mij in de lijn waarvan Jezus in de Bergrede spreekt. Jezus wil de Thora niet opheffen of afschaffen maar juist vervullen. Heel vaak is het echter wel zo uitgelegd alsof Jezus die Thora verving. Jezus is daartegen de belichaming van de Thora, de Thora in hoogst eigen persoon. De ‘Ik ben’ teksten, zoals die in het evangelie van Johannes voorkomen: Ik ben het licht der wereld (Johannes 8:12), Ik ben de weg, de waarheid en het leven (Johannes  14:6), zijn evenzo vele uitdrukkingen die ook voor de Thora gebruikt worden. Het bijzondere van Jezus is dat hij de vleesgeworden Thora is (Johannes 1:14). Welnu de Koran ziet zichzelf nadrukkelijk als een bevestiging van de boodschap van Oude en Nieuwe Testament: ‘De Koran is een geopenbaarde Schrift die als waar en betrouwbaar bevestigt wat er aan openbaring daarvóór bestond (Q 6:92). Zoals Jezus de Torah vervulde (Vgl. Mattheüs 5: 17), zo bevestigt de Koran zowel de Torah (Tawra), die aan Mozes werd gegeven als het Evangelie (Indjîl) dat aan Jezus werd geschonken (Q 3:50; 5:46; 61:6): En Wij (God) hebben Jezus, de zoon van Maria, in de voetstappen van de profeten van de kinderen Israël laten volgen om te bevestigen wat er van de Thora vóór zijn tijd al was. Wij gaven hem het Evangelie waarin een leidraad en een licht (Vgl. Q 6:91) is, ter bevestiging van wat er van de Thora vóór zijn tijd al was en als een leidraad en aansporing voor de godvrezenden. En laten de mensen van het Evangelie oordeel vellen volgens wat God daarin heeft geopenbaard (Q 5:48).

 

Het Koranische ‘credo’ is inderdaad een bevestiging van het Sjema Jisrael (Deuteronomium 6:4). Dat het om dezelfde God van Abraham, Isaak, Jakob en Ismael gaat is nooit een vraag in de Koran. Het is ook een vraag die ik nog nooit van moslim zijde (wel vaak van christelijke zijde) gehoord heb. Als Dick Boer na de kwestie van de aard van de bevestiging, vervolgens opmerkt dat in mijn boek de overeenkomst tussen de drie boeken overheerst dan zou ik willen zeggen dat het mij niet om overeenkomsten en verschillen tussen de drie boeken gaat. Mijn steeds weerkerend uitgangspunt is en blijft hoe deze twee boeken: het Nieuwe Testament en de Koran vanuit het Eerste Testament uit te leggen.

Als belangrijke overeenkomsten kun je noemen, al zou ik liever van bevestiging willen blijven spreken, is dat de blijde  boodschap van het Eerste Testament (‘bashâra (Hebr.), euangelion (Gr.), bushrâ (Ar.) in de Koran wordt bevestigd (Q 46:12). Het is treffend dat de aankondiging in de Koran van de blijde boodschap niet alleen de geboorte van de zoon Isaak, maar ook die van Jacob betreft (bushrâ) (Q 11:71. Cf. 6:84; 21:72; 29:27; 57:26); God maakte hen beide profeten (Q 19:49)! Dus de blijde boodschap bevestigd in het Nieuwe Testament wordt op zijn beurt door de blijde boodschap die de profeet Mohammed bracht bevestigd. De Arabische term ‘blijde boodschap (bushrâ) die daarvoor in de Koran gebruikt wordt staat dicht bij de Hebreeuwse. Volgens de Koran was Mohammed, zoals alle profeten, gekomen zowel als waarschuwer (nadhîr) als een brenger van het goede nieuws (bashîr) (Q 2: 119; 5:19). O, gij mensen van het Boek, Onze boodschapper is tot u gekomen na een onderbreking in de reeks van boodschappers, die u klaarheid brengt, opdat gij niet zult zeggen: “Er is geen brenger van een blijde tijding en geen waarschuwer tot ons gekomen.” Waarlijk er is een brenger van een blijde boodschap en een waarschuwer tot u gekomen (Q 5:19).

Volgens de Koran bevonden zich onder Mohammeds gehoor ‘mensen van het boek’ die zich verheugen over datgene wat er aan hem geopenbaard werd (Q 13:36). Daarom moeten mensen van het boek als geloofsgenoten beschouwde worden (Q 29:46). In geval van twijfel over de missie van Mohammed worden ‘moslims’ geadviseerd de mensen van het boek te raadplegen (Q 10:94). Wel staat daar tegenover dat gezegd wordt dat er ‘mensen van het boek’ zijn die het wezenlijke verborgen houden (Q 3:71), redetwisten over dat wat hun niet geopenbaard is (Q 3:65-68), spotten met de godsdienst (Q 5:57) en tot dwaling en ongeloof aansporen (Q 2:109; 3:69, 72-73, 99,100), wraakzuchtig zijn vanwege de openbaring aan Mohammed (Q 5:59), en worden de mensen van het boek opgewekt zich aan Mohammeds zijde te scharen (Q 3:64; 5:65). God wordt als getuige gezien tussen de gelovigen en de mensen van het boek (Q 13:43).

 

Maar het belangrijke punt nu voor de uitleg van de drie boeken in samenhang is dat de Koran ‘christenen’; het verwijt maakt dat joden en christenen elkaars geloof veroordelen (Q 2:113) of dat zij Jezus tot God maken, of zelfs in drie goden geloven (de Koran spreekt niet van de triniteit), een bezwaar dat zij met de joden delen. Dat gaat mijns inziens niet om ‘verschillen’ tussen de Bijbel (inclusief in het Nieuwe Testament), en de Koran, maar een conflict over de met name latere kerkelijke of zo je wilt ‘dogmatische’ uitleg. Zo is m.i. niet het Nieuwe Testament met de belijdenis van Jezus als Messias een ‘Tenach vreemde’ weg gegaan. Dat laatste moet je je wel afvragen of ‘de’ kerk (om het even te veralgemeniseren) deze weg is ingeslagen.

 

Mij is het dus niet te doen om een overzicht te geven van de overeenkomsten en verschillen tussen de Koran en Bijbel. Als gevraagd wordt wat de Koran met de verhalen van de Tenach en het Nieuwe Testament doet is mijn antwoord dat het gaat om ‘vervulling’ of ‘bevestiging’. Ik pleit ervoor dat alle drie, jood, christen en moslim elkaar blijven bevragen omtrent het verstaan van elkaars Schriften.

 

De tale Kanaäns en de vreemde taal.

Eén hoofdstuk is gewijd aan ‘De tale Kanaäns tegenover de vreemde taal’. Voor het goed verstaan daarvan wil ik graag onderstrepen dat ik strikt gesproken mij niet baseer op ‘het Bijbelse ABC’ van K.H Miskotte, al raakt het wel direct aan wat ik naar voren wil brengen: namelijk het vergelijkbare ABC van Bijbel én Koran. Beide boeken kennen dezelfde Exodus grammatica. De echte basis van het hoofdstuk zijn met name twee schriftgedeelten. In de eerste plaats Jesaja 19 waar de uitdrukking ‘tale Kanaäns’ gebruikt wordt én Psalm 114.

De eerste tekst is het orakel van de profeet Jesaja. dat luidt als volgt:

‘Op die dag zullen de Egyptenaren als vrouwen zijn, en zij zullen sidderen en beven voor de hand die de HEER van de machten dreigend tegen hen opheffen. Juda’s grondgebied wordt dan de schrik van Egypte: alleen het noemen van de naam al doet de Egyptenaren beven, vanwege het raadsbesluit dat de HEER van de machten tegen hen heeft genomen. Op die dag zullen er in Egypte vijf steden zijn die de taal van Kanaän spreken en trouw zweren aan de HEER van de machten. Eén ervan zal Ir-Haheres (‘Stad van verwoesting’) heten. Op die dag zal in Egypte een altaar voor de HEER midden in het land staan, en aan de grens een zuil, als teken en getuigenis voor de HEER van de machten in Egypte: wanneer zij Hem, door vijanden in het nauw gedreven, aanroepen, zal Hij een redder zenden die het voor hen opneemt en hen bevrijdt. Zo zal de HEER zich aan Egypte openbaren. Op die dag zal Egypte de HEER kennen en Hem dienen met slacht- en meeloffers, zij zullen Hem geloven doen en die volbrengen. De HEER zal Egypte slagen toebrengen. Hij zal slaan en helen; zij zullen naar Hem terugkeren, en Hij zal hen verhoren en genezen. Op die dag verbindt een weg Egypte met Assur: Assur komt dan naar Egypte en Egypte naar Assur en samen met Assur zal Egypte de HEER dienen. Op die dag zal Israël als derde naast Egypte en Assur staan, een zegen op aarde. De HEER van de machten zal hen zegenen met de woorden: “Gezegend zij Egypte, mijn volk, Assur, het werk van mijn handen, en Israël, mijn erfelijk bezit.”’ (Jesaja 19:16-25).

 

In de beginregels van Psalm 114 wordt de Exodus uit Egypte bezongen: ‘Toen Israël wegtrok uit Egypte, het huis van Jakob weg van een volk met een vreemde taal, werd Juda zijn heiligdom en Israël zijn koninklijk domein’ (Psalm 114:1-2).

 

Jesaja bedoelt niet te zeggen dat de Egyptenaren plotseling ‘Hebreeuws’ gaan spreken alsof dat met ‘de tale Kanaans bedoeld zou worden. Sommige uitleggers hebben dat wel beweerd omdat er vele joden in Egypte woonden (in het zuiden bijvoorbeeld waar zij een eigen tempel hadden) (Elephantine. Vgl. Simon Schama, The Story of the Jews. Finding the Words, 1000 BCE -1492 (2013). (Alexandrië met zijn belangrijke joodse gemeenschap bestond in de tijd van Jesaja natuurlijk nog niet). Het gaat erom dat de Egyptenaren in een situatie zijn komen te verkeren waarin de kinderen Israëls ten tijde van de ‘farao’ moesten leven. Nú werden de Egyptenaren zelf op hun beurt onderworpen en onderdrukt (door Assur), en nu waren zíj het die in grote nood geraakt tot God om hulp gaan roepen op dezelfde wijze (‘in de tale Kanaäns’) zoals de kinderen Israëls dat vóór de Exodus deden. En het bijzondere van dit orakel, het blijde van de boodschap, dat God ook naar hún schreeuw om hulp luistert! En in de ‘tale Kanaäns’ gaat het om een boodschap van bevrijding, van uitleiding, van Exodus ook voor de Egyptenaren. In dit orakel wordt zelfs een perspectief geboden hoe Egypte samen met Assur God zullen dienen!

In mijn uiteenzetting verbindt ik deze ‘tale Kanaäns’ met wat volgens mij bedoeld wordt wanneer de Koran stelt in duidelijk helder Arabisch geschreven te zijn. Net zoals het bij de tale Kanaäns niet om ‘Hebreeuws’ gaat, zo draait het in het niet om het  Arabisch als taal als zodanig.

 

Nu zijn er zowel over het Hebreeuws (van de Hebreeuwse Bijbel) als het Arabisch (van de Koran) enorme beschouwingen die op het unieke van elk van deze twee talen spreekt. Daar worden ook allerlei verstrekkende conclusies aan verbonden. Vgl. Das Hebraïsche Denken im Vergleich mit dem Griechischen van Thorleif Bomen (1954). Een voorbeeld van een fundamenteel geacht verschil tussen het Hebreewse én het Griekse ‘kennen’: Het Hebreeuwse jadang én het Griekse gignoosko. Het Hebreeuws zou alle betekenissen van ‘kennen’ omvatten (inclusief de man die zijn vrouw ‘bekent’), terwijl het in het Grieks het om de focus op ‘intellectuele’ kennen zou gaan. De hoogleraar Grieks aan de VU G.J. de Vries legde ons indertijd uit (ook in een beroemd artikel in Wending onder de programmatische titel ‘Via Athene’), dat het Griekse woord de waaier van dezelfde betekenissen heeft. Zo bestaan er uitgebreide moslim beschouwingen over het ‘wonder van de Koran’, dat onder meer in verband met de schoonheid van de Arabisch taal wordt gebracht.

Natuurlijk blijft de grondige kennis van het Hebreeuws, Grieks en Arabisch van eminent belang voor het uitleggen van de Hebreeuwse tekst van de Tenach, de Griekse vertaling van de Hebreeuwse Bijbel: de Septuagint (LXX), het koine Grieks van Nieuwe Testament en het Arabisch van de Koran.

Tussen haken kan opgemerkt worden dat het Arabisch van de Koran dichter bij het Hebreeuws staat, wat het gemeenschappelijk lezen en verstaan zo belangrijk en boeiend maakt. Is het mede daarom niet toevallig dat in de geschiedenis moslims dichter bij de joden hebben gestaan dan de christenen?

 

Als het voorbeeld van ‘vertaling’ wordt er door Dick Boer op gewezen dat Exodus 3: 14 de ‘godsnaam in de Hebreeuwse Bijbel ‘JHWH’ door de Septuagint (LXX) met ‘Ik ben de zijnde’ wordt weergegeven wat heeft bijgedragen aan de ontwikkeling van een filosofische Godsbeeld. Maar het is voor mij de vraag of dat wel een juiste uitleg is van het Grieks van de LXX en ook door de joodse vertalers perse zo bedoeld is. Ook is, denk ik, ‘de’ zijnde nog niet hetzelfde als ‘het zijnde’. Een Engelse vertaling van de Septuagint geeft als het vertaling: “I am the One Who is”. (Albert Pietersma, Benjamin G. Wright Editors, A New English Translation of the Septuagint and the Other Greek Translations Traditionally Included Under that Title. (Oxford University Press, New York, Oxford  2007.) Of het nu de Hebreeuwse Bijbel of de Griekse Septuagint is, de naam JHWH moet toch verstaan en uitgelegd in de context van het hoofdstuk, waar de God die spreekt zegt: ‘Ik heb de ellende van mijn volk in Egypte gezien, de jammerklachten over hun onderdrukkers gehoord; Ik ken hun lijden. Ik ben afgedaald om hen te bevrijden uit de macht van Egypte, om hen weg te leiden uit dit land, naar een land dat goed en ruim is, een land dat overvloeit van melk en honing (Exodus 3: 7,8). Onmiddellijk nadat God tot Mozes sprak: ‘Ik ben die er is.’ én: ‘Dit moet u de Israëlieten zeggen: “Hij die er is zendt mij naar u”, zegt hij bovendien tot Mozes: ‘Dit moet u tegen de Israëlieten zeggen: De Heer, de God van uw vaderen, de God van Abraham, de God van Isaak en de God van Jakob, heeft mij naar u gezonden. Dit is mijn naam voor altijd. Zo moet men Mij aanspreken, door alle generaties heen (Exodus 3:15). In de tale Kanaäns én in de om zo te zeggen Arabische versie daarvan, wordt aangegeven dat een boodschap van verlossing én bevrijding gebracht wordt waar geen woord Frans bij is.

 

Als ik elders, in een ander hoofdstuk (‘De vreemde koning: Jozef in Egypte. Rolmodel voor Mohammed’) spreek over ‘het verschil tussen het retorische idioom van het verhaal van Jozef in de Bijbel en de Koran’, gaat het om de wijze waarop het verhaal van Jozef in het twaalfde hoofdstuk van de Koran verteld wordt: ‘De wijze waarop de stemmen van Jozef, Jakob en de broers worden gedeclameerd’. Anders dan in Genesis onthult deze de vibratie en de spanning van het verhaal wordt ‘opgevoerd’. Het gaat niet om het, zeg maar idiomatisch of ideologisch verschil tussen de taal van Genesis en de Koran. De wijze van presenteren in de Koran (twaalfde hoofdstuk) is als die in een bibliodrama.

 

(2) Geen eenkennigheid van de drie boeken? Ruimte voor verhalen uit andere godsdienstige tradities.

 

Dat ik ook ruimte geef voor verhalen uit de Griekse mythologie die over gastvrijheid gaan, heeft te maken met het feit dat de drie boeken ook verstaan en uitgelegd moet worden in de eigen multi-godsdienstige én politieke context. Het gaat om ‘contextuele Bijbelse en Koranische theologie’ om zo te zeggen. In de ‘contextuele theologie’ gaat het om ‘inculturatie’ en ‘liberation’ als de twee brandpunten van de ellips. Dat houdt in dat je enerzijds rekening moet houden met de godsdiensthistorische (Kanaänitische, Egyptische, Mesopotamische, en wat de Koran betreft de specifieke Arabische godsdienstige context met zijn eigen pantheon) en anderzijds met de sociale en politieke context (de ‘imperia’ van Assur, Babel, Egypte, de Grieken [Oude Testament] en de Romeinen [Nieuwe Testament] en wat de Koran betreft de Byzantijnse en Perzische ‘imperia’).

Het verwijzen naar en het aanhalen van verhalen uit de Grieks-Romeinse mythologie in verband met gastvrijheid die aan de vreemdelingen (achter wie God schuilt gaat) verleend wordt, heeft alles te maken met de context waarbinnen de drie boeken ook gelezen moet worden. Als je Claus Westermanns omvangrijke commentaar op de eerste 11 hoofdstukken van het boek Genesis opslaat dan zie je hoe hij zich verstaat met een zee van godsdiensthistorisch materiaal op het terrein van onder nog veel meer de zondvloed verhalen. Het is voor het uitleggen van Bijbel én de Koran erg belangrijk zich ook bezig te houden met vooral het Palestijnse, Ugaritische, Egyptisch, Babylonische én Arabische milieu. M.A.Beek voerde ons al lang geleden naar ‘Babylons stromen’. Wat Egypte betreft kun je denken aan het werk van de Egyptoloog Jan Asmann, Mose der Ägypter. Entzifferung einer Gedächtnisspur (Fischer Taschenbuch Verlag München, Wien 1998; Herschaft und Heil. Polemische Theologie in Altägypten, Israel und Europa (Carl Hanser Verlag), München, Wien 2000.

Ten aanzien van Kanaän valt het zojuist in het Nederlands verschenen werk van Marjo Korpel & J.C. de Moor, Adam, Eva en de duivel, Skandalon, Vught 2016 te noemen, waarin de nauwe verwantschap tussen de Kanaänitische en Bijbelse verhaaltradities niet alleen in de taal te vinden is, maar ook in de gedeelde naam voor de scheppergod (El), in de beschrijving van het paradijs, de ligging van de tuin van Eden op een berg, en de val van een slechte engel in de oertijd (de val van Satan). Hoewel de overeenkomsten groot zijn, maakten de bijbelschrijvers hun eigen, scherpe keuzes. In de bijbelse tekst wordt de mens zelf verantwoordelijk voor de keuze tussen goed en kwaad. Niet langer is de mens een speelbal van de goden. (pthu.nl/actueel/agenda/KorpelMoorboekpresentatie).

 

De boeken van Thomas Mann over Jozef zijn exemplarisch voor het verwerken van dergelijk contextueel materiaal. Thomas Mann beschouwde zijn monumentale hervertelling van het Bijbelverhaal van Jozef als zijn magnum opus. Hij schreef de vier delen – De verhalen van Jaäkob, De jonge Jozef, Jozef in Egypte en Jozef de Voorziener – als één verhaal: ‘een mythologische roman’ over Jozef.

 

(3) De wraak is aan God.

 

Een van de laatste belangrijke vragen die gesteld worden, gaan over het probleem van geweld in de Bijbel en de Koran. Dat onderwerp stelde ik eerder aan de orde onder de titel ‘Geweld in de stad’ in Hoofdstuk VII van Thora, Evangelie én Koran). Dick Boer spreekt van zijn indruk dat dit meer van de Bijbel dan van de Koran geldt. Het is een vrij algemene mening onder christenen dat het als het om de vraag van oorlog, geweld en wraak een groot verschil bestaat tussen het Nieuwe Testament enerzijds en het Oude Testament én de Koran anderzijds. Terwijl Jezus in de Bergrede spreekt van het toekeren van de andere wang (Mattheüs 5: 38) en zegt dat wie het zwaard opneemt door het zwaard zal vergaan (Matheus 26:52), is het Oude Testament én de Koran toch vol van geweld, is de gedachte. Wordt er niet van het uitroeien van de bozen, van geweld en wraak van het zwaard gesproken? Jurgen Ebach, Das Erbe der Gewalt. Ein biblische Realität und Wirkungsgeschichte. (Siebenstern. Verlagshaus Mohn) Gütersloh 1980, 10).

Als je Tenach niet als een oud of verouderd Testament beschouwt, maar als het blijvende Eerste Testament en als fundament blijft beschouwen, lijkt dat misschien een onmogelijke basis in verband met de vraag van geweld. Toch blijf ik aan dit uitgangspunt vasthouden omdat ik ervan overtuigd ben geraakt dat in de Tenach niet het probleem, laat staan de oorzaak van het geweld ligt, maar juist de oplossing te vinden is.

Om dit toe te lichten sta ik uitvoering stil bij de uitleg van de Oudtestamenticus Erich Zenger, die in zijn boeken en commentaren (Exodus en de Psalmen) vaak over deze vraag van geweld, wraak, vergelding komt te spreken. Ik beroep mij hier op één van zijn hoofdstukken in zijn boek Das Erste Testament gewijd aan deze vraag: ‘Een eeuwige cliché: De God van wraak en geweld?’ Dat de God van het Oude Testament gewelddadig en wraakzuchtig zou zijn, geweld, moord en oorlog niet alleen legitimeert maar ook eist, noemt hij ‘de anti Oudtestamentische, resp. anti joodse stereotiep als zodanig’. De krijgshaftige verovering van het land Kanaän zoals het boek Jozua die vertelt en de zgn. ban, de vernietiging van mens en dier hebben historisch nooit plaats gevonden. De stijl van de oorlogsverhalen deelt Israël met zijn omgeving, Als je echter deze geschiedenis bijbels juist wil verstaan dan moet je daarnaast  de kritiek op bewapening en oorlog van Jesaja en Hosea plaatsen. ‘Bewapening en oorlog is afgodendienst’ (Jesaja 2:6-21. Vgl. Jesaja 30:15-17; 31: 1-3). ‘Wie naar het zwaard grijpt zal door het zwaard omkomen’ is het motief van de teksten van de profeet Hosea: Met het huis Juda zal Ik echter medelijden blijven hebben en Ik zal het redden, door de HEER hun God; Ik zal het niet redden door boog en door zwaard en door oorlog, niet door paarden en door ruiters.’ (Hosea 1:7). Ook is er de utopie van een tijd waarin God bewerkt dat er geen oorlogen meer gevoerd worden (Vgl. Jesaja 2:1-5, Micha 4:1-5; Jesaja 11:6-9:10; Amos 9:11-15; Zacharia 9:9,1210; Psalm 46:85; 87). De Bijbelse overlevering zelf waarschuwt z.i. voor een fundamentalistisch misverstand van deze vertellingen, door voorafgaande aan die krijgsverhalen een wonderschone geschiedenis te vertellen: Toen Jozua in de omgeving van Jericho was, zag hij plotseling een man voor zich staan met een getrokken zwaard in zijn hand. Hij ging op hem af en vroeg: ‘Bent u van ons of van de vijand?’ De man antwoordde: ‘Geen van beide; ik ben de aanvoerder van het leger van de HEER. Ik ben zojuist gekomen.’ Toen wierp Jozua zich vol eerbied ter aarde en vroeg: ‘Wat komt mijn heer zijn dienaar zeggen?’ De aanvoerder van het leger van de HEER antwoordde: ‘Doe uw sandalen uit, want de plaats waar u staat is heilig.’ En Jozua deed het (Jozua 5:13-15).

Zeker is het zo dat oorlog en oorlogsgeweld een thema is dat vaak in het Oude Testament voorkomt. Maar dat hangt er niet mee samen dat Israëls God bijzonder gewelddadig is noch dat Israël een krijgs- of wraakzuchtig volk zou zijn. De allermeeste oorlogen werd het Bijbelse Israël opgedrongen. Israël was een speelbal van de grote mogendheden, en hadden daaronder te lijden. Zelfs het boek Esther, waarvan Maarten Luther zei dat het ‘juditze ‘Ich bin dem Buch (d.i. 2 Makk) und Esther so feind, das ich wollte sie wären gar nicht vorhanden; denn die judenzen zu sehr, und haben viel heidnische Unart” (Tischreden), is een protest in verhaalvorm tegen het geweld. Het boek Esther is geen historisch bericht. Wat historisch is aan dit verhaal is precies het tegendeel van dat wat de fundamentalistische lezer ’t boek verwijt. Dat joden in het rijk van de Perzen een pogrom zouden hebben doorgevoerd, is zonder meer uit te sluiten. De historische waarheid is dat dit boek in de gestalten van Mordechai en Esther voor intergratie van joden in een vreemde wereld opkomt, weliswaar met een grens die niet overschreden wordt: Geen verafgoding en aanbidding van mensen! Het boek Esther is een narratieve belijdenis van de God van Israël die zich ook in de ballingschap als een God van redding bewijst. En weliswaar niet slechts als de reddende God van joden maar ook van de volkeren. Wie de lectuur van het boek Esther wil begrijpen moet ‘de anti-joodse bril afleggen en het als theologische literatuur voor een minderheid lezen’. (Zenger, op.cit, 48, 50-52).

 

Is God een God der wrake?

Een bijzonder probleem vormt het woord naqam (vgl. ook Arabisch) resp. neqamah dat meestal met wreken resp. wraak wordt vertaald. Dat de vertaling ‘wraak’  misverstand wekt is volgens Erich Zenger bijna communis opinio onder de exegeten. Bedoeld is: ‘God herstelt de verstoorde levensordening weer doordat Hij in de allereerste plaats de gedupeerden helpt’. In Psalm 99: 8 staat in de Staten vertaling: ‘O HEERE, onze God! Gij hebt hen verhoord; Gij zijt hun geweest een vergevend God, zowel wraak doende over hunnen daden.’ Die vertaling behelst de voorstelling van een straffende God die het cliché van de God der wrake in de hand heeft gewerkt. Zenger meent dat de tekst bijna het tegendeel benadrukt en geeft dan als vertaling: ‘JHWH, unser Gott, du, ja du hast ihnen geantwortet: Ein vergebender Gott warst du ihnen und ein ihre Taten ausgleichender Gott’ (Ps 99:8). Hier is niet zoals in Exodus 34:6,7 sprake van die spanningsvolle verhouding van de goede en tegelijk straffende God gegeven, maar van een vernieuwende verbondsgod die niet slechts de schuld vergeeft, maar de schade weer goed maakt die de zondaren hebben aangericht, doordat hij de steeds weer verstoorde levensordening herstelt (Zenger, op. cit, 62-64).

 

Maar is toch de God van de Exodus niet vanaf de beginne de God van het geweld? Zenger wijst erop dat deze verhalen zich bezighouden met de realiteit van het politieke en structurele geweld als boodschap van hoop voor de slachtoffers en een appel tot omkeer aan het adres van de daders. Hier geldt z.i. in het bijzonder: ‘The medium is the message’. Vanuit het perspectief van de onmachtigen en lijdenden wordt verteld, dat ondanks alle schijn de gewelddadige farao niet het laatste woord heeft. Het zijn geen propagandageschiedenissen van de machtigen, maar hoopvolle geschiedenissen van hen die in dodelijke bedreiging verkeren.

Wat de historische kern van deze verhalen is weet de historicus niet. Wat hij in de eerste plaats als historicus wél moet zeggen is: Noch de eerstgeborenen van de Egyptenaren noch hun strijdmacht werd vernietigd. Ook de bende van Korach werd niet van de aardbodem verzwolgen, noch zij die wegtrokken uit Egypte (hoe groot of klein ook) stierven vanwege een strafgericht van God.

Dat is allemaal verhaalstof bedoeld om de vertelde boodschap te horen: dát en hoe God volledig aan de zijde van de lijdenden en de zwakken staat en Hij hen er voor wil behouden dat zij onder elkaar naar faraonische voorbeelden leven (Zenger, op.cit., 66, 67).

 

God prijzen én het zwaard hanteren?

Bij de het opgeven van de Psalm voor de intocht mag ik graag Psalm 149 opgeven. Meestal volsta je dan wel met de eerst twee coupletten (De verzen 1 en 2) vóór en één vers (3 of 5) na Votum en Groet. ‘Voor het gemak’ sla ik dan het vierde vers over dat in de berijming luidt:

Gods lof zal in hun lied weerklinken.

En in hun rechterhand zal blinken

een zwaard dat voor de trots der volken

Gods wrake zal vertolken.

De tirannen die God weerstaan

zullen zij in de boeien slaan.

Zij juichen, nu het bruut geweld

voorgoed wordt neergeveld.

 

Maar die weglating is niet zo onschuldig. Willem Barnard maakte bezwaar tegen het overslaan van coupletten in liederen.

In de Nieuwe Nederlandse Bijbelvertaling worden twee verzen als volgt vertaald:

Laten zijn getrouwen juichen in triomf,

nog jubelen als zij te ruste gaan,

met lofzang voor God uit hun kelen,

een tweesnijdend zwaard in hun hand. (Psalm 149: 5,6)

 

Wat wordt precies in het laatste vers bedoeld? Is het een uitnodiging om God te prijzen én tegelijkertijd er op te slaan, om wraak te nemen, geweld te gebruiken, zoals de joodse opstandelingen in de tweede eeuw voor Christus tegen de Griekse bezetters (Antiochus Epiphanes) het deden? Strijdend met hun handen, baden ze in hun hart tot God. Zo sloegen ze niet minder dan vijfendertigduizend man neer, ten zeerste verheugd over de zichtbare hulp van God (2 Makkabeeën: 15: 27).

Als deze psalm zou zijn ontstaan in de tweede eeuw vóór onze jaartelling, dan zou het kunnen slaan op de overwinning die Judas de Hamer (Makkabeus) behaalde op de goed getrainde bataljons van de tiran Antiochus Epifanes, die de joodse godsdienst wilde uitroeien (168-165 vC), De Makkabeeën voerden een heilige oorlog, een djihâd, en maakte gebruik van geweld. Zij deden dat in Gods naam.

Is deze Psalm zo’n Makkabees lied, een ‘nieuw lied’ nog wel genoemd (‘Zing een nieuwe lied voor de Heer. Psalm 149: 1), waarin de heilige oorlog wordt toegejuicht, zelfs wordt verheerlijkt? Is dat dan geen taal die wij juist vandaag horen gebruiken? Dat er wraak moet worden genomen op de vijanden ‘in de naam van God’? Is dat waartoe ook de Bijbel oproept?

Een dergelijke uitleg kun je ook in recente ‘christelijke’ commentaren nog tegenkomen: ‘In deze frase wordt de aandacht abrupt afgewend van God als bewerker van de overwinning naar Israëls vermogen om strijd te leveren. Het scherpe zwaard in de hand van Israël als het de wraak en de straf uitvoert, de koningen en edelen in ketenen boeien en gerechtigheid uitoefent. Deze uitdrukkingen schilderen een portret van grote woeste kracht welke de tegenstanders van Israël overweldigen en straffen en zo de suprematie van Israëls macht vestigen als resultaat van Gods overwinning.’ ‘De Psalm beweegt zich van een verering van Gods macht naar een verzekering van Israëls militaire vermogen’ (sic!).

Dan wordt tenslotte verwezen naar de uitdrukking uit de Tweede Wereld Oorlog: Praise the Lord and pass the ammunition. En dan sluiten de commentatoren af met te zeggen dat ‘God bless America’ een dwingende echo is van Israëls oude en ‘theo- militaire claim’. (Walter Brueggemann, William H. Bellinger, Psalms (Cambridge University Press) New York 2014, 616).

Is dat wat er in de Psalm staat en bedoeld wordt? Is dat hoe je het moet uitleggen en toepassen in de moderne tijd?

In 2015 verscheen een boek van een bekende rabbijn uit Engeland Jonathan Sacks onder de titel Not in God’s Name.

Hij schrijft: ‘Te vaak hebben in de geschiedenis van de godsdienst, mensen gedood in de naam van de God van het leven, oorlog gevoerd in de naam van God van  de vrede, hebben gehaat in de naam van de God van de liefde en wreedheden begaan in de naam van de God van compassie. Als dat gebeurt spreekt God, soms met een stille, zachte stem, bijna onhoorbaar onder het geschreeuw van diegenen die claimen namens Hem te spreken. Wat Hij zegt in zulke tijden is: ‘Niet in Mijn naam’. (Rabbi Jonathan Sacks, Not in God’s Name. Confronting Religious Violence, (Schocken Books) New York 2015, 3).

 

Is er een andere mogelijkheid om de volgende regels uit te leggen?

Op hun lippen (in hun kelen) zijn de lofprijzingen van God

én in hun handen het tweesnijdend zwaard.

Wat wordt er met die verbinding en bedoeld? Het komt er op aan om dat kleine verbindingswoordje tussen de eerste én de tweede regel goed te verstaan, waw in het Hebreeuws, én in het Nederlands? Dat woordje is op een andere manier te verstaan dan dat het in de eerste vershelft om iets gaat én in het twee helft om iets nieuws draait. Het is een woordje dat je het best met een dubbele punt kunt vertalen. Dat woordje en aan het begin van de tweede regel is bedoeld de uitleg van de eerste regel aan te geven, wil verklaren wat in de eerste regel gezegd wordt. Die én (waw) is bedoeld als een ‘en’ die een verklaring geeft, die een vergelijking trekt: ‘De prijs van God met volle stem als een tweesnijdend zwaard in de hand’. Dus het zwaard dat je hanteert is die lofprijzing van God. Ook in de Targum zijn de lofpsalmen die door de getrouwen gezongen worden het zwaard waarmee JHWH’s oordeel wordt verricht of zijn orde van gerechtigheid tot stand komt (Frank Lothar Hosselt, Eric Zenger, Psalm 3. A Commentary on Psalms 101-150 (Fortress Press) Minneapolis 2011, 643.

In een Bijbels dagboek las ik het als volgt verwoord: ’Strijden krachtpatsers en mannetjesputters doorgaans het leven lang op het scherp van de snede, zij (de vromen) gebruiken hun liederen ter ere van God als hun wapen. Daar vertrouwen zij op. Zij gaan liever zingend dan strijdend door het leven. Hun kracht ligt in het gaande houden van de lofzang. (Wim Dekker red., Verborgene die bij ons zijt. Dagboek (Uitgeverij Boekencentrum) Zoetermeer 2004, 214).

 

Prof. dr. Anton Wessels is emeritus-hoogleraar godsdienstwetenschappen, i.h.b. de Islam, aan de V.U. en geeft nog regelmatig lezingen en cursussen hierover, o.a. voor het Leerhuis Amsterdam Tenach en Evangelie.